Depuis que Michel Foucault a annoncé que nous nous trouvions sous une épistémè en voie d'extinction dont la fin emporterait l'homme, en tant que figure centrale du savoir moderne, trente ans sont passés et on n'entend déjà plus les échos de cette polémique.

            La fin du sujet proclamée dans Les mots et les choses a concentré l'attention théorico-culturelle de son époque. Le tourbillon causé par cet ouvrage sous-titré "Une archéologie des sciences humaines", précipita la révision de l'oeuvre de Foucault en France, alors qu'il était pratiquement passé inaperçu jusqu'alors. En 1967, le Séminaire d'Etudes et de Recherches sur le XVIIIe siècle (Faculté de Montpellier) consacra une bonne partie de ses sessions à Les mots et les choses; et en 1968, l'Union Rationaliste organisa des journées sur le thème "Les structures et les hommes" où était analysée l'archéologie de Foucault.

            Des intellectuels marxistes qui, d'une manière ou d'une autre, le voyaient comme une menace au corpus théorique transmis par Marx et Engels participèrent aux débats qui s'animaient peu à peu. L'intervention passionnante de Jean-Paul Sartre raviva la flamme: "Foucault apporte aux gens ce dont ils avaient besoin (...) Il s'agit de construire une idéologie nouvelle, la dernière barrière que peut encore élever la bourgeoisie contre Marx"^[1]. D'autres marxistes joignirent leurs voix critiques depuis diverses perspectives: François Wahl et Dominique Lecourt (proches du marxisme althusserien) et Roger Garaudy (plus proche du marxisme existentialiste de Sartre).

            En 1975, Foucault synthétise dans Surveiller et punir ses expériences pratiques et théoriques résultant de son intérêt pour le système carcéral et, plus tard, du dispositif de la sexualité dans La volonté de savoir, ce qui a permis le tiède rapprochement de quelques théoriciens marxistes. Toute l'encre versée par Nicos Poulantzas, Etienne Balibar, Göran Therborn, Dario Melossi et Massimo Pavarini, Mark Poster, etc.; qui essayaient de le comprendre, de l'assimiler et de l'incorporer ou par des critiques, tels que J. Merquior et Perry Anderson, reflète le chemin tortueux du marxisme après les années soixante. Moment où les blessures ouvertes par la domination stalinienne et les erreurs du PC à l'échelon mondial ont rendu possible et nécessaire la révision de la théorie.

            Notre prétention est modeste, car elle ne prétend pas faire l'evaluation de Foucault à la lumière du marxisme, mais d'éclairer le type de problématique que suscite la référence à Marx. S'il est vrai que nous essayerons de nous attacher à Marx même, nous serons parfois tentés de glisser vers des comparaisons avec son contemporain Louis Althusser, car sur plus d'un sujet, ils se reflètent de façon asymétrique. Le travail suivant tente un premier apport pour une recherche, qui se doit d'être évidemment beaucoup plus exhaustive, sur l'espace occupé par Marx dans la trame théorique de Foucault.

 

Positions

            Si nous prenons la périodisation habituelle de l'oeuvre de Foucault en archéologie, généalogie et éthique, bien qu'elle soit souvent discutée, nous trouvons la plupart des références à Marx dans les deux premières périodes.

            Au sein de la dimension archéologique, le premier travail qui traite ce problème est l'exposé du Colloque de Royaumont sur Nietzsche (1964). Marx, Nietzsche et Freud y sont considérés comme les initiateurs des nouvelles techniques d'interpretation qui rendront possible l'éclosion herméneutique du XXe siècle. Foucault essaye de rendre compréhensible la rupture produite par ces théoriciens en la confrontant aux techniques qui marquaient l'épistémè du XVIe siècle. L'un des changements qui accompagnent la mutation épistémologique est la découverte du sens de la profondeur des signes. Non plus la surface plane, homogène, du profil de la renaissance, mais l'ouverture vers une profondeur qui n'est pas interne au sujet, mais qui lui est extérieure.

            Foucault considère que Marx dévoile, dans Le capital, la perception banale de la bourgeoisie sur la monnaie, la valeur, etc. car celles-ci étant maintenues en surface, elles font oublier les structures qui organisent le sujet à l'exterieur –les relations de production dans son cas, mais aussi les relations linguistiques et l'inconscient. De plus, il y a chez Marx une négation du commencement, –négation de la robinsonade, de l'individu ou de l'événement naturel–, qui transforme l'interprétation en une tâche sans fin. De cette manière, tout est commentaire: "On le voit déjà chez Marx, qui n'interprète pas l'histoire des rapports de production, mais qui interprète un rapport se donnant déjà comme une interprétation, puisqu'il  se présente comme nature"^[2], il remet en question l'innocence naturelle par lequel se défendent les interprétations de l'économie classique. L'interprétation ne sera plus une élucidation mais un combat où la signification précédente est violentée. Ce Marx nietzschéen taille sa propre vérité à coup de marteau.

            Cette herméneutique, conclut Foucault, conduit à deux positions antithétiques: le nihilisme et le dogmatisme. D'un côté, le nihilisme qui renverra à l'echange ludique des interprétations dans la zone qui délimite le langage pur et la folie. Région associée à Nietzsche dans laquelle Foucault lui-même se reconnaît. De l'autre côté, l'interprète qui, se lassant de passer de masque en masque, choisit l'un d'eux et le change en réel, en véritable; ce moment ouvre le chemin du dogmatisme. Le marxisme ultérieur s'inscrirait dans cette position. Une fois l'exposé terminé et le débat ouvert, le philosophe Gianni Vattimo, encore inconnu à cette époque, interpelle Foucault à propos du téléologisme de Marx. L'archéologue répondra qu'au moins, dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Marx ne présente pas son interprétation comme étant l'unique, comme "l'originale". Ce Marx de Foucault a choisi les masques, a opté pour un relativisme nihiliste qui sera dévié par les lectures marxistes ultérieures.

            Ce travail résume les caractéristiques principales adoptées par Foucault. Il assimile d'abord Marx à la rupture épistémologique du XIXe siècle. Il abandonne Hegel et Husserl qui le rapprochent de la tradition structuraliste afin de reprendre l'oeuvre de Marx, Nietzsche et Freud qui ouvriront le décentrement du sujet. En second lieu, en oppositions aux écrits philosophiques (humanisme) et économiques (rationalisme structuraliste), il prend comme point d'appui les oeuvres politiques de Marx et de Engels, référence qui sera d'ailleurs constante.

            La conférence de Royaumont était un aperçu d'un projet beaucoup plus vaste et complexe qu'il transcrira dans Les mots et les choses. Nous trouvons dans cet ouvrage des modifications substantielles en ce qui concerne les considérations arrêtées lors du colloque sur Nietzsche. L'audacieux projet dans lequel il se lance essaye de rendre compte des considérations épistémiques qui agissent comme conditions de possibilité de la pensée occidentale depuis la Renaissance jusqu'à nos jours. C'est l'histoire du Même, et de ce que nous pouvons penser, et uniquement penser dans une épistémè, et l'endroit où se tient et se déroule l'histoire de l'Autre qui constitue le dehors qui ne cesse de la menacer. Pour Foucault, les hétérotopies stimulent le surprise face à la différence et permettent  à la fois de reconnaître les conditions de notre manière de penser présente dans le jeu de cet extérieur : 'Orient, le passé, etc.                                                                        

            Par ces prémisses, Foucault reco     nstruira les épistémès de la Renaissance, de l'âge classique et celle de l'époque moderne à partir de la problématique de la vie, du langage et du travail dans les pratiques discursives. En traitant la transition de l'économie classique (Adam Smith) à l'économie moderne (Ricardo) il considère Marx comme le continuateur de cette dernière. La catégorie de travail chez Ricardo permet à Foucault de rétablir le pont qui le relie à Marx, lui-même inversement reflété dans cette même problématique. Foucault n'a pas besoin de traiter cette question dans quelque chapitre ou paragraphe dédié à Marx, il pose directement ce problème dans la parenthèse sur Ricardo.

            Ricardo est l'émergent à partir duquel nous pouvons voir le passage de l'analyse des richesses comme circulation (superficie) à l'intérieur de l'épistémè classique, à l'analyse de la production (profondeur) dans l'épistémè moderne. Il instaure la catégorie de travail comme pierre de fondation de l'économie dans l'épistémè moderne où la production précède la circulation. Il nous intéresse de souligner deux des conséquences qu'il en tire : d'abord, l’ historicité. La détermination de la valeur par la quantité de travail et le renvoi de celui-ci aux formes de production, ce qui permet d'introduire la notion de production comme une "grande série linéaire et homogène"^[3]. C'est ainsi que l'histoire pénètre pour la première fois l'économie. L'introduction du temps comme variable de la productivité permet l'enchaînement causal qui s'achève dans l'accumulation, car tout travail précède toujours un autre travail. Le déploiement permanent de la production sera le support d'une histoire économique dont la caractéristique est la continuité. Deuxième observation : pour Ricardo, le manque est structurel. L'homme en soi est un être en carence. Cet état permanent est celui sur lequel repose l'économie. L'insuffisance accompagne l'incessante croissance de population –ici Ricardo se rapproche de Malthus– et le travail n'est que la pénible tâche de l'homme qui tente d'arrêter momentanément la mort. L'économie signale l'un des aspects de la finitude comme moteur interne. Toute l'épistémè moderne tourne autour d'une anthropologie qui renvoie"...à un discours sur la finitude de l'homme"^[4].

Travail et insuffisannce sont les notions solidaires de l'histoire et de l'anthropologie qui organiseront l'horizon épistémique repris par Marx. Le conflit est donc tracé par Ricardo lorsqu'il définit la relation entre les deux comme un jeu où l'homme est marqué par l'extrêmité anthropologique, la finitude. L'histoire (travail, production, accumulation), en dépassant cette limite, déploiera seulement sa propre impossibilité puisque tout développement économique accélère le processus de désintégration, puisque l'insuffisance met également en échec la production. (Rappelons que pour Ricardo la terre n'est pas une source éternelle de biens, –ainsi que le pensaient les physiocrates–, mais que d'une certaine manière elle tend à s'épuiser). Ainsi l'histoire touchera à sa fin dans la mesure où elle restera emprisonnée dans le cycle répété croissance-stagnation, en démontrant de cette manière l'aspect fini de l'humanité.

            Pour Marx, au contraire, l'Histoire joue un rôle négatif, elle n'est plus le stimulant positif par lequel les homme voient leur libération momentanée mais la condition de leur oppression. Dans ce processus, certains accumulent et d'autres non. Le prolétariat, du fait de sa place dans la production, pourra comprendre que cet ordre est le produit d'un avenir historique. Ce sont eux, en tant que conscience universelle, qui pourront restaurer la vérité de l'homme. Fin de l'histoire par inversion-suppression.

            Si chez Ricardo l'histoire tend à dépasser la finitude anthropologique jusqu'à atteindre un point d'équilibre définitif qui est son propre échec, pour Marx, le dépouillement –l'aliénation qu'elle produit– révèle la finitude et oriente le chemin revolutionnaire. Chacun à sa manière essaye de comprendre la relation problématique qui existe entre anthropologie et histoire. Il s'agit par conséquent d'une remise en ordre sémiologique qui est loin d'être une mutation épistémique^[5].

            Foucault conclura finalement: "Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n'a introduit aucune coupure réelle (...) Le marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme un poisson dans l'eau, c'est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer..."^[6]. De façon étrange, il n'y a aucune référence directe à la plus-value^[7].

            Un premier virage qui causera des problèmes, surtout chez les marxistes qui adhèrent à la pensée d'Althusser. Une double surprise si nous nous rappelons qu'à cette même époque Louis Althusser écrivait les articles qui étaient publiés dans Pour lire Le capital. C'est là que le structuraliste marxiste réaffirmait, comme clé de sa lecture, la rupture théorique que produit Marx au XIXe siècle. Coupure sur deux niveaux : le premier correspond à l'émergence d'un nouveau continent de savoir, l'Histoire; l'autre en "ricochet", lorsqu'il se produit un effet de remise en ordre dans l'histoire des sciences. Mais dans l'interprétation d'Althusser les deux ruptures sont la conséquence de la fracture avec l'économie classique. Son long silence sur les positions de Foucault est difficilement compréhensible.

            Dans la lecture de Les mots et les choses nous retrouvons la problématique qui étai sous-jacente dans Nietzsche, Freud, Marx. En centrant l'analyse sur le langage, Foucault observe les changements produits à partir de la rupture entre le penser et le langage, conséquence de l'effondrement de la représentation classique. L'aspect principal de cette mutation est la dispersion du langage. Celui-ci se replie sur lui-même et se transforme en un objet qu'il faut dominer car il ne traduit plus la pensée. Sa multiplicité devient un peu perturbante. L'épaississement du langage a permis la rénovation des techniques d'exégèse, l'apparition de tendances formalisatrices, et a ouvert la brèche par laquelle surgira le langage auto-reférentiel qu'est la littérature. Dans ce nouvel espace, "le premier livre du Capital est une exégèse de la “valeur”; tout Nietzsche, une exégèse de quelques mots grecs, Freud, l'exégèse de toutes ces phrases muettes qui soutiennent et creusent en même temps nos discours apparents..."^[8]. Mais ici Foucault pose une question : Où mènent toutes ces tentatives de dominer ou de libérer le langage?  Car, "en voulant reconstituer l'unité perdue du langage, est-ce qu'on va jusqu'au bout d'une pensée qui est celle du XIXe siècle ou est-ce qu'on s'adresse à des formes qui sont déjà incompatibles avec elle?"^[9]. Dogmatisme ou nihilisme?

            Si nous comparons ce court exposé avec Les mots..., nous observons que l'axe d'articulation s'est modifié. Dans Les mots, les épistémès et leurs mutations tournent autour de la question de la fin de l'homme, de la fin de l'humanisme moderne. Cette problématique organise le traitement du problème, comme si entre Nietzsche, Freud, Marx et Les mots il avait trouvé un sens à ses descriptions détaillantes. Marx n'appartient plus au paradigme de rupture: "... on dira que Hölderlin, que Hegel, que Feuerbach et Marx avaient tous déjà cette certitude qu'en eux une pensée et peut-être une culture s'achevaient, et que du fond d'une distance qui n'était peut-être pas invincible, une autre s'approchait (...) Alors ce que cette annonce enjoignait à la pensée, c'était d'établir pour l'homme un stable séjour sur cette terre d'où les dieux s'étaient détournés ou effacés. De nos jours ..., ce n'est pas tellement l'absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l'homme...; il se découvre alors que la mort de Dieu et le dernier homme ont partie liée"^[10]. Ici Marx est un moderniste avant la lettre et l'effort althusserien de recréer un Marx qui en rompant avec l'économie classique inaugurerait la contemporanéité vole en éclat, en un coup de plume.

 

Ce qu'ils disent que je dis

            Les polémiques déchaînées par la publication de Les mots et les choses ont conduit Foucault à une série de rectifications et à mieux préciser sa position sur Marx.

            Dans un entretien avec Raymond Bellour il rectifie son point de vue en niant la coupure épistémologique entre Ricardo et Marx. Cependant, il ajoute: "En revanche, on peut supposer que Marx à introduit dans la conscience historique et politique des hommes une coupure radicale et que la théorie marxiste de la société a bien inauguré un champ épistémologique entièrement nouveau. Mon livre portait en sous-titre “Une archéologie des Sciences Humaines” : cela même en suppose une autre, qui serait précisément l'analyse du savoir et de la conscience historique en Occident depuis le XVIe siècle. Et avant même d'avoir beaucoup avancé dans ce travail, il me semble que la grande coupure doive alors se situer au niveau de Marx"^[11]. Dans la théorie de l'histoire et de la politique, il faudrait situer la rupture épistémologique au milieu du XIXe siècle, du fait qu'elle se produit dans les débuts du XIXe siècle pour les sciences du langage, de la vie et l'économie. Marx est ainsi celui qui, à la fois, inaugure la déconstruction du couple continuité-sujet et  celui qui introduira la pratique de la discontinuité dans le domaine de l'histoire. Bien que cette libéralisation n'ait pas touché à sa fin, Foucault dénonce la tendance à l'anthropologisation de Marx, dans les propos humanistes qui pensent naïvement pouvoir récupérer chez le sujet tout ce qui le dépasse.

            Foucault dans L'archeologie du savoir condensera sa lutte contre le type d'histoire qui encourage l'humanisme, mais aussi, d'une manière moins manifeste, il l'élargira vers l'horizon structuraliste, ce qui pour certains marque le début du post-structuralisme. C'est là qu'il dira qu'en opposition au  "décentrement opéré par Marx ­–par l'analyse historique des rapports de production, des déterminations économiques et de la lutte des classes– cela a donné lieu, vers la fin du XIXe siècle à la recherche d'une histoire globale où toutes les différences d'une société pourraient être ramenées à une forme unique, à l'organisation d'une vision du monde, à l'établissement d'un système de valeurs, à un type cohérent de civilisation."^[12]. Mais le décentrement provoqué par Marx a été prolongé par une nouvelle tentative de recentrage non seulement par la voie anthropologique, mais tout aussi visible dans la réduction structuraliste. La reterritorialisation dans un nouveau centre, la structure, réintroduit le trascendentalisme, désormais de nature objectiviste –c'est-à-dire la structure économique à partir du développement automatique des modes de production ou la réduction de l'inconscient par une structure oedipienne–, les deux positions se soumettent à l’ Un pour expliquer le réel.

            Il s'agit d'être pluraliste, de rejeter toute sorte d'histoire totalisante ou comme le dit Foucault, tout type d'histoire globale qui vise à uniformiser la multiplicité. Cette histoire qui renvoie toujours à un noyau unique qui totalise la vie et qui met en marche l'ensemble des manifestations. Cette critique atteint la notion d'épistémè qui désormais n'apparaîtra plus aussi vulnérablement unitaire, en répondant à une mutation en bloc, mais comme un "espace de dispersion, un champs ouvert et sans doute indéfiniment descriptible de relations"^[13]. Il n'est pas question d'une discontinuité mais d'une infinie prolifération. De cette manière, Marx trouve sa place, non pas sur le seuil que constitue l'économie politique comme c'est le cas de Ricardo, mais dans la reformulation de celle-ci à partir d'une pratique discursive qui fonde une nouvelle organisation de l'analyse politique et historique qui possède en plus, la fonction de démasquer son référent discursif.

            Une fois cette problématique éclairée, il reste encore à savoir quelle sorte d'émergence a provoqué le discours implanté par Marx à l'intérieur du territoire archéologique et en accord avec l'axe pratique discursive - savoir - science. La réponse de Foucault distingue deux sortes de positions à l'intérieur d'une surface discursive : les instaurations scientifiques et les discursives. Marx sort de nouveau de l'axe sur lequel on le place d'habitude, il n'est pas le fondateur du socialisme scientifique par opposition au socialisme utopique; il n'est pas non plus celui de la version althusserienne, fondateur d'une nouvelle science, le matérialisme historique et créateur d'une rupture épistémologique que nous n'avons pas encore assimilée, car la philosophie selon Althusser marche toujours derrière la science. Ici le Marx althusserien est situé dans la cathédrale de la connaissance scientifique ainsi que Thales (continent-Mathématiques) et Galilée (continent-Physique). Avec la fondation du continent-Histoire, Marx permettra la surgissement du Matérialisme Dialectique, science des sciences, projet qu'Althusser s'était promis de conclure.

            Le Marx que nous lisons dans le récit de Foucault est caractérisé comme un "fondateur de discursivité" –où bien comme instaurateur de discursivité– dont la problématique laisse en suspens sa relation avec la science. Foucault est intéressé par la position trans-discursive, dans laquelle s'organise non seulement un espace plus ou moins homogène de référence, mais qui permet aussi la prolifération indéfinie des discours et les différences bien que celles-ci dépendent du discours même. La fondation scientifique, en tant qu'elle apparaît limitée, restreinte et homogène en relation aux transformations qui en dérivent, reste présente en ce qui les concerne. Dans le cas de l'instauration discursive il s'agit de laisser s'écouler les énoncés, d'ouvrir un terrain d'exploration qui crée à la fois une sorte de distance ou d'éloignement par rapport à elle. Cette séparation entre la fondation discursive et ses transformations ultérieures pousse à y revenir continuellement. Le retour à provient, selon Foucault, d'un oubli essentiel où ce qu'il exprime, il le dissimule également. Mais ce retour ne signifie pas l'ultime dévoilement d'une vérité qui resterait endormie, sinon un jeu qui renvoie à ces failles "que l'oubli a esquivé ou a masqué, qu'il a recouvert d'une fausse ou d'une mauvaise plénitude et le retour doit redécouvrir cette lacune et ce manque..."^[14]. Absence qui est finalement perpétuelle.

            De cette manière, une nouvelle lecture de Marx ou la découverte de quelques textes produisent des modifications dans le marxisme, non pas pour atteindre la degré zéro où l'interprétation s'arrêterait face au Marx essentiel, mais pour relancer un nouveau pari qui fabriquerait ses propres lacunes et ses propres oublis. C'est ce qui s'est produit avec les Manuscrits de 1844 qui influencent, sur la rive externe du marxisme, les réflexions sociales-démocrates, existentialistes et néo-thomistes. Cela sera repris par les propres rangs du marxisme, vers la fin des années 50 et au début des années 60, dans la version humaniste-marxiste de Garaudy, Fromm et Marcuse qui affirmait que toutes les catégories fondamentales de Marx dérivaient des manuscrits. Une fois l'axe économiste glorifié par le stalinisme déplacé et la théorie recréée, Althusser jettera de nouveau les dés pour entreprendre la critique de l'humanisme-subjectiviste marxiste.

 

L'atelier de l'intellectuel

            Si Foucault est intéressé par ce Marx qui produit un effet multiplicateur sur les discours ce n'est pas dans le but de tout vouloir justifier mais plutôt la conséquence de sa manière particulière de concevoir la théorie. Son appartenance ou non au marxisme est loin de le préoccuper, sujet qu'il abandonne à la "communistologie" qui régit et ordonne les règles de l'usage de Marx depuis l'autorité du parti. Il s'en sert tout autant qu'il s'en défait car il n'y a aucun mariage intellectuel qui vaille, à l'heure de la création. Toute association théorique contre le pouvoir sera un acte contre-nature qui devra recourir à des stratégies, non pas pour indiquer ou éclairer le chemin, ni pour rechercher son appartenance, ni pour totaliser dans un discours le désaccord général, mais afin de laisser s'écouler les savoirs de ceux qui n'ont pas de voix; savoir que les procédés d'exclusion discursive ont laissé dans l'ombre. Au lieu de nous préoccuper du soutien du corpus théorique de Marx, il faudrait le libérer de son usage officiel afin de pouvoir s'en servir comme d'un outil de plus pour une construction théorique qui accompagne l'action politique.

            Par conséquent, explorer les résonances de la pensée de Marx va au-delà d'une citation faisant autorité :"Je cite Marx sans le dire, sans mettre de guillemets, et comme ils ne sont pas capables de reconnaître les textes de Marx, je passe pour être celui qui ne cite pas Marx."^[15]. D'ailleurs, à l'heure de l'action "qu'importe qui parle?".

 

L’ invention du pouvoir, le pouvoir de l'invention

            Du fait que Foucault, dans L'archéologie du savoir se trouvait encore retenu à la problématique du savoir, la critique de la notion de continuité devait préparer le terrain pour l'irruption du discours comme effet à l'intérieur d'un champs de dispersion. Cette préoccupation préférentielle pour l'évenement discursif laissait en suspens la relation entre le discours et les événements non discursifs.

            Le passage à la problématique du pouvoir tourne autour de la critique de l'histoire traditionnelle en opposition à l'histoire effective qu'ébauchaient certains travaux de Nietzsche. Une fois de plus la tâche doit être minutieuse et patiente pour éclaircir les "petites vérités" dissimulées chez les idoles modernes: le sujet, la raison et le progrès. Dans Nietzsche, la Généalogie, l'Histoire il établit une réflexion sur la recherche de l'origine et ses conséquences sur le labeur historique traditionnel. La différenciation des deux histoires permet à Foucault d'extraire quelques appréciations méthodiques qui sont vitales pour la recherche que poursuit son oeuvre. L'article dont les caractéristiques sont presque philologiques part des différents usages de la notion d'origine chez Nietzsche. La généalogie de l'histoire désacralise la terre promise à l'historien.

            En suivant Nietzsche dans La généalogie de la morale, Foucault creuse et découvre la tanière de l'Histoire. En premier lieu, parce que son intention est déjà lancée par l'historien qui essaye de trouver une identité qui resterait étrangère et indemne au cours du temps –évitant ainsi d'être entraîné par la surprise et le vide– alors que le généalogiste consideère qu'il n'y a rien derrière les choses et que s'il y a quelque chose, ce n'est que pure invention ou artifice. En second lieu, l'exploration serait prédéterminée par le caractère de ce qui est recherché, au début se trouve le pur, l'immaculé –qui raconte toujours les malheurs de l'innocence. En revanche, pour le généalogiste le début est bas, vain, traversé par le hasard et la violence. Enfin, l'historien observe dans cette origine une vérité perdue, mais si nous intensifions notre perception, nous ne trouverons dans la profondeur des mots et des choses que les erreurs amoncelées.

            Le généalogiste tourne les pages du temps pour trouver le dérisoire du commencement. Si l'ordre du discours considère l'apparition de l'événement, celui des pratiques non-discursives parlera de l'irruption du fait dans toute son hétérogénéité. Pour mener à bien cette tâche, Foucault se sert de deux termes que Nietzsche alterne parfois avec celui d'origine : Herkunft (provenance) et Entstehung (émergence). La Herkunft renvoit au corps où se materialise l'inscription des faits. Sur la peau, la profondeur de la conscience s'est dessinée. L'accident, la vérité, l'erreur, les victoires et les défaites fixent leur résidence précaire dans le corps. Mais la provenance invite également à écouter les voix qui en émanent.

            D'autre part, le fait ne doit pas être inclus dans la série continuelle qui renvoie à un principe unique et inaltérable, mais dans l'état larvaire de son intempérance. Pour réussir, il nous faut atteindre son émergence. Nous tombons en général dans un vulgaire fonctionnalisme –en existe-t-il un autre?– en prenant le point d'arrivée d'un événement, dans une continuité, comme loi de son apparition. La généalogie tente de récupérer les relations de force qui ont provoqué le fait, le monument muet pour lequel il faut reconstruire les forces qui le composent (actives et réactives selon Nietzsche, bonnes et mauvaises selon Spinoza). L'événement est le plan froissé où les ennemis dépolient leurs forces et exposent la distance qui les délimite. La violence est le trait qui les unit pour un instant. Il possède lui aussi son masque : la loi. Et nous rejoignons ici notre problématique, qui semblait oubliée, car comme dans Nietzsche, Freud, Marx, l'interprétation et l'événement sont le résultat de la violence. Foucault dira : "... si interpréter c'est se mettre à l'abri, par violence ou subrepticement, d'un système de règles qui n'a pas en soi de signification essentielle, et lui imposer une direction, le ployer à une volonté nouvelle, le faire entrer dans un autre jeu et le soumettre à des règles secondes, alors le devenir de l'humanité est une série d'interprétations."^[16]. Une généalogie de Marx décrirait donc les violences, les plis qu'il impose à l'Economie Politique, à l'Histoire et à la Politique afin de lui donner une autre orientation qui pour Foucault ne sera pas le sens final ou ultime de l'humanité, mais un tour de plus dans l'histoire de la volonté de savoir.

 

Le corps derrière des barreaux

            L'emergence du fait suggère la possibilité d'une multiplicité d'histoires qui pourront concevoir des objets en consonance avec ces matériaux inférieurs, épars, misérables. Le corps aussi peut s'ouvrir à l'histoire, C'est l'histoire de la façon dont se taille en lui la subjectivité. C'est l'histoire de ses barreaux.

            Pour Foucault la subjectivité n'est pas quelque chose de donné, c'est une invention, une Erfindung (Nietzsche), et il existe toujours au bout de ces constructions dont nous devons reconstruire la stratégie, les artifices, les tours de passe-passe. Ceci était déjà  clair dans Les mots... Il met également en évidence comment toute invention peut être aussi bien un instrument du pouvoir que de libération –ainsi qu'il l’étudie dans les technologies du moi. Pour Foucault il n'y a pas de sujet donné de connaissance, celui-ci étant un effet de certaines relations de pouvoir. L'âme, ce trésor fécond des qualités universelles humaines, a été un effet et un instrument du pouvoir. L'histoire du corps est l'histoire du pli de ses forces, de sa lente colonisation qui commence surtour par la création de la mémoire. Mais il ne s'agit pas d'un parcours frivole car il explore par à-coups le savoir hérité en même temps qu'il prétend fonctionner comme contre-mémoire, "en nous rappelant" que les morts n'échappent pas non plus à ces batailles. Cette contre-histoire vient perturber la "mémoire", sa glorification incessante du dominateur, et nous met en garde sur les origines bizarres de toute hiérarchie.

            La maîtrise des forces du corps est traitée dans Surveiller et punir. Le généalogiste français y pense le dispositif comme un réseau qui s'établit entre des pratiques discursive et non discursives, c'est son analyse de leurs relations réciproques. Il est composé par des discours, des institutions, des installations architectoniques, des mesures administratives, des lois, etc.; et il possède une position stratégique dominante car il répond à une urgence politique.

            Foucault remarque un changement dans l'exercise du pouvoir dans la transition vers l'ordre moderne. Le passage du châtiment suppliciant au châtiment disciplinant implique une révolution dans les techniques du pouvoir. Une modification de ses fonctions qui sont désormai de contrôle, de vigilance et d'incitation des corps.  Le pouvoir produit des forces, les organise et les accroît. Puis il déplacera son attention vers l'administration de la vie à partir du dispositif de la sexualité. Ceci n'implique pas une disparition des guerres, des massacres, des croisades engagées depuis l'Etat. Mais maintenant ils se produisent au nom de "la vie, de la survivance, des corps et de la race"^[17]. Le bio-pouvoir en tant que conquête du corps se déroule en deux temps. D'abord, une anatomie politique du corps humain, organisée autour des disciplines aux XVIIe et XVIIIe siècles et dont le point central est le corps comme machine. Les techniques –vigilance, examen, etc.– envahissent les institutions, espace plus ou moins fermé à conquérir –l'armée, l'école, l'hôpital, etc.

            Puis, c'est une bio-politique de la population qui est mise en place dès le XVIIIe siècle par une série d'interventions et de contrôles régulateurs de la vie: naissances, longévité, mortalité,etc., dont l'objet est le corps-espèce. Le sexe sera la voie d'accès au corps et à l'espèce. Des disciplines telles que la démographie, la psychiatrie, la statistique organisent la capture dans un espace ouvert.

            Dans l'anatomo-politique, la dispersion et la multiplicité sont le problème à résoudre. La question est : comment parvenir à la servitude volontaire dans des sociétés qui se peuplent lentement? Comment faire pour que ces corps soient maîtrisable, efficaces et qu'ils se constituent, de plus, comme cible facile du savoir? Corps analysable, corps manipulable = corps productif, c'est ce que prêche la nouvelle utopie.

            La conciliation entre l'accumulation des corps et l'accumulation de capital que permet le capitalisme est dûe à cette tâche disciplinaire. Les relations de pouvoir s'imbriquent dans les relations de production. Foucault rétablit par cette analyse l'espace entre accumulation originaire et accumulation de capital, place qui restait vide dans Le Capital. Le processus selon lequel ces individus sont dépouillés de leur terre et viennent constituer la main d'oeuvre, provient de l'optimisation productive et de la réduction politique de ces corps encore marqués par les rythmes de travail, de repos et des fêtes des campagnes. Dans des passages de Surveiller et punir, Foucault cite le livre I du Capital, afin de mettre en relation les techniques disciplinaires et les possibilités de contrôle des masses dans le processus productif. Mais la lente incorporation et acceptation du nouveau système économique, non sans conflits, de la part des paysans dépossédés, vagabonds et désoeuvrés par le clergé, n'est pas le résultat d'un leurre idéologique sinon des techniques de pouvoir. Car "pour qu'il y ait sur-profit, il faut qu'il y ait sous-pouvoir. Il faut que, au niveau même de l'existence de l'homme, une trame de pouvoir politique microscopique, capillaire, se soit établie, fixant les hommes à l'appareil de production, en faisant d'eux des agents de la production, des travailleurs."^[18]. La micro-physique est la généalogie de ces techniques recueillies dans leur modeste richesse, car elles servent de charnière entre les institutions et l'appareil d'Etat d'une part et entre les corps et leurs forces de l'autre. C'est ainsi que la question du pouvoir ne passe pas par la propriété mais par son exercice et que ses effets sont le résultat toujours mobile et inégal de la disposition des forces dans le tissu des relations. L'originalité de Foucault réside dans son affût des techniques disciplinaires depuis leur origine bâtarde du campement militaire, dans les méthodes pédagogiques,etc., c'est-à-dire dans leur disposition stratégique locale. Il fait ainsi de nouveau appel à Marx pour établir une relation entre la division du travail et la tactique militaire.

            En conclusion, il n'y a pas de conversion idéologique dans la transition mais de la discipline. Marx le signalait déjà, l'origine du capitalisme n'est pas le fruit d'une libération mais l'apologie du fouet. Il n'y a pas de prise de conscience progressive des sujets.

            L'apparition d'une pensée différente –révolutionnaire– qui rende compte du présent, doit s'associer à la nécessité stratégique de construction de nouveaux corps. Ceux-ci étant établis en dehors des modèles prescrits par les valeurs dominantes. Ce n'est pas seulement une question de conscience comme un certain marxisme l'a laissé entendre, mais également l'ouverture de nouvelles possibilités de vie. C'est de cette façon que Foucault réaffirme son matérialisme.

 

Excursus : Althusser seventy's

            Après mai 68, Althusser s'efforcera de rendre compte de la reproduction problématique du capital, question qui était restée inachevée chez Marx. Althusser tentera de la résoudre en révisant la théorie marxiste de l'Etat. Selon Althusser, l'Etat en tant qu'Appareil se divise en Appareil répressif et Appareils idéologiques. Les Appareils idéologiques sont la continuité de l'Etat dans une pluralité d'institutions : scolaires, ecclésiastiques, juridiques, communicationnelles, etc. Ces institutions préparent de manière idéologique les individus à reconnaître le pouvoir capitaliste, à faire accepter directemente ou indirectement les relations de production en vigueur. Par conséquent, les Appareils idéologiques permettent la reproduction continuelle du capital. Problème qui engendre une interrogation : l'effet domino de l'écroulement de l'Etat garantira-t-il son utilisation non-idéologique?

            Chez Foucault, l'appareil de l'Etat est le point terminal des relations de pouvoir. Pour le généalogiste, le modèle d'état et le doublet répression-idéologie doivent être abandonnés lorsqu'il s'agit d'expliquer les relations de pouvoir car la répression et l'idéologie sont les cendres du fait. Le pouvoir est un choc entre des forces, une relation mobile et l'Etat en est un effet. L'Etat agit comme caisse de résonance mais il n'explique pas le pouvoir, il le présuppose. Foucault accepte que l'Etat reproduise, qu'il ne produise pas. Il nous dit d'abandonner le problème de l'Etat, de son occupation, car cela nous enchaîne de façon indissoluble au circuit Parti-Etat .¹⁹ Nous éviterons ainsi, le moment venu, de tomber  dans le dilemme d'implorer le bureaucrate bourgeois de la faire fonctionner. Autant commencer à neutraliser les relations de pouvoir au quotidien.

            Le paire idéologie-science travestie par Althusser en Appareils idéologiques ne le libère pas des problèmes qui l'accompagnent jusque dans ses dernières productions : rendre compatibles la notion d'idéologie comme une fausse conscience avec la possibilité d'une idéologie révolutionnaire qui éviterait de tomber dans un scientisme absurde; de plus, considérer l'idéologie comme effet de la structure en opposition à la science l'oblige à situer la science dans un extérieur qu'il ne finit jamais d'expliquer.

            Pour Foucault, l'intention politique qui guide le généalogiste est la rupture des chaînes qui lient la vérité à l'exercice politique du pouvoir. Le contenu scientifique d'un discours n'assure pas avec garantie son caractère révolutionnaire, ce qui se trouve au centre de la controverse, c'est le régime de production d'effet de vérité.

 

Un, deux, plusieurs Foucault

            Ceux qui depuis le marxisme se donnent le travail de se réapproprier  la pensée de Foucault, devront tenir compte du perspectivisme nietzschéen et militant qui le caractérise. Les citations et les approches de Marx obéissent clairement à des nécessités pratiques et intellectuelles particulières. Ce perspectivisme déclaré est peut-être difficilement assimilable pour le marxisme puisqu'il ne le met pas face à face avec les formes positivisantes de la science et avec leur lien, qui n'est pas sans danger, avec la technologie comme force productive dans l'ère de l'hyper-productivisme.

            La (les) crise(s) qui agite le marxisme a ébranlé la place préférentielle qui, grâce à ses succès, le situait au centre indiscutable d'où il éclairait toute lutte. Les différents champs d'action et de pensée qui s'en sont détachés, dans les derniers temps, confirment la perte de son hégémonie. La tendance à la régionalisation des savoirs et de nouvelles luttes déplacent son monopole du discours révolutionnaire. Selon nous, cette situation n'est pas la fin du marxisme mais elle formule la nécessité de son réajustement à l'intérieur d'un ensemble de pratiques qui ne s'y subordonnent pas et qui lutteront également pour un monde meilleur.

Du fait qu'Althusser "découvre" que le marxisme est une théorie finie, l'oeuvre de Foucault est tranquillement fondée puis qu'elle se reconnait locale et partielle. C'est en cela que resplendit son perspectivisme ainsi que son caractère malicieusement intentionné. Foucault a rejeté la blouse blanche pour pénétrer dans le laboratoire de l'histoire, en considérant que la connaissance est comme l'etincelle produite lors du choc des épées, pouvant aussi bien s'éteindre que briller lors du prochain combat. Certes, cette considération ne nous conduit pas au pessimisme du réel mais à la possibilité vivante de réfléchir à tout moment à l'articulation possible entre pensée et praxis politique dans le but de ne pas utiliser "...la pensée pour donner à une pratique politique une valeur de vérité; ni l'action politique pour discréditer une pensée, comme si elle n' était que pure spéculation. Utilisez la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l'analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d'intervention de la politique"^[20].

            Les changements de direction, la création de nouveaux objets de réflexion, le caractère polémique qui n'a jamais cessé de l'animer, son militantisme, ses insuffisances et ses bassesses font partie de ce que nous appelons Foucault. Sers-t-il la fulguration d'une pensée future ou s'effacera-t-il "comme sur un visage de sable sur le rivage de la mer"? Qui sait? C'est probablement à la limite de son écriture que nous trouverons ce geste qui s'estompe, qui décline pour se confondre dans le murmure des mots pour ainsi permettre que d'autres pensées, d'autres stratégies nous survolent et nous traversent ainsi que Nietzsche l'a rêvé: "Dans le polythéisme nous trouvons l'image première de la liberté de la pensée et du multiple penser de l'homme : la faculté de se créer des yeux nouveaux et personnels, des yeux toujours plus nouveaux et plus personnels, de sorte que seulement pour l'homme parmi tous les animaux, il n'y ait ni horizons ni perspectives éternelles."